『三德的圓滿』即『三善根的圓成』

內容包含：

修行的圓滿完成，涵蓋了『偉大的目標（信願）、純正的動機（慈悲）、適當的技巧（智慧）』。

菩薩的修行，出發於三心，歸結於三心，又進修於三心的推移過程中。

整體修學過程，亦是『三不善根』的轉化、淨化，最終成就『無貪、無瞋、無癡——三善根』的擴展。

如理思惟：

『依自（重人格）、依世間（重有情）、依法（重真理）作為助緣，將有助益於圓成自己的修學』，有何感想？

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㊗️轻安法喜•福慧圆满🙏

漸悟還是頓悟？

《學佛三要》十一、佛教之涅槃觀＜三、涅槃之深究＞：「生死滅了，證入涅槃，要問是什麼樣子，到什麼地方去，也與火滅了一樣的不可說明。」

提問：

文中說：「當破了我見，斷盡煩惱，證入法性時，名為得涅槃。」此中前三句是否有次第性？或是同時？又，証涅槃是否等同證得四果？

簡答：

首先，關於「涅槃」，應如導師文中所說：「解脫生死而證入涅槃，不能再以舊有的個體去想像他。」

其實早在部派佛教時期，就有「次第悟入」及「見滅諦得道」兩大不同見地。前者為薩婆多部等，主張別觀四諦，屬「漸悟」派；後者如大眾分別說部，主張斷惑證真必然是「頓悟」的。

現約導師文中所舉的兩個譬喻來「想像」得涅槃：火把一揮而熄，有次第可說嗎？冰山融化而成海水，是頓時瞬間發生嗎？漸悟與頓悟，真是如人飲水 冷暖自知，見仁見智。

修學者應謹記導師文中所說：「佛教是重實證的，只要依著佛的教說——斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。」共勉之！

善與純善

《學佛三要》十一、佛教之涅槃觀：「二、從生死說起⋯⋯阿羅漢，佛，是已經了脫生死的。但他們在生時，與常人一樣，說話，做事，有種種的活動。他們的行業是善的（佛是純善的）⋯⋯」

提問：阿羅漢的善與佛純善的差別在哪裡？

簡答：

首先應知「善」、「純善」都只不過是作比較時所用的「形容詞」。以凡夫和聖者作比對時，可說凡夫在意念上無法做到如聖者般的純淨純善。同樣的，當論及「佛」與「阿羅漢」的差別時，方說「阿羅漢」的行業是「善」而佛陀是「純善」。

舉佛世時代的阿羅漢聖弟子們來說，雖然皆已斷除導致輪迴的煩惱而不受後有，但是與佛陀相比較，各阿羅漢仍積有自己的習氣（習性）未除。在度眾的主動、積極和發心的層面來說，佛陀的德行也是遠遠超過阿羅漢弟子們的。

從教化度眾的善巧上去看，舍利弗與目犍連雖可以代佛說法，但都有智力、方法不如佛的自知之明，所以都不會自稱自己是佛。另外，在觀察眾生的根器方面，經中多有記載佛陀深徹的覺察是阿羅漢弟子們所不及的。

阿羅漢的善與佛陀的純善，大可從以上諸說分別之。然而，就證悟法性、斷除煩惱、不受後有的面向說，阿羅漢與佛等同無異。

末了，分享莊春江有關「佛與阿羅漢的差異」的一段文，供大家思考之：

“佛陀與阿羅漢的不同，在佛陀未入滅以前，可能是因為佛弟子可以實際而又親切的見佛、聞法，所以似乎沒有引起太多的關注與探索。佛陀入滅以後，人們對佛陀的崇敬，一天天的增強，這可以從佛弟子對佛陀的遺物、舍利（遺骨）、遊化遺跡、佛陀傳記，包括佛陀前世事蹟的日漸重視而有豐富的內容一直流傳出來，而得到印證。在崇敬景仰中，早期所傳人間佛陀的模樣，漸漸地在人們的記憶中褪色，代之而起的是佛陀無所不能、無所不在的完美理想模樣。於是，阿羅漢佛弟子與佛陀的差異，在佛弟子對佛陀的崇敬景仰中放大了，人們愈來愈覺得阿羅漢是遠不及佛陀的。”

入涅槃與乘願再來

提問：

涅槃了還會來人間度眾生嗎？曾聽過『觀世音菩薩是古佛再來』，佛入涅槃了還能再來嗎？

簡答：

凡夫一般的思惟模式，大體上擺脫不了——法體的有無、時間的長短、空間的此彼及運動的來去。至於聖者乃至其證悟的境地，是超越相對界的，即便是論及有無、長短、此彼乃至來去，都是約絕對、超越而說。

因此，在看待聖者們的「不受後有」和「乘願再來」的課題時，務必撇開世俗的、相對的概念，試著從勝妙、殊勝、超越（一般稱為「勝義」）的境地去看待之。「不受後有」的「體性」，不會是相對界的「先有後無」的「絕滅」；「乘願再來」的「運動」，也不會是相對界有實體的「離彼來此」的「來去」。

聖者與凡夫的差別在於「現證法性」，而「現證法性」另一說法是「體證涅槃」，這是三乘聖者所共證的。若勉強地從凡夫所能理解的「身」與「命」來說明聖者——其所成就的「身」稱為「法身」，與我們一般地父母所生的血肉身軀不一樣；其所成就的「命」稱為「慧命」，也與我們一般有長短的「性命」不一樣。

聖者們的「證法性」或「證涅槃」，本來就是超越我們的語言所能敘述，也並非我們的思想所能想像的。在佛世時代一旦問及佛滅度後有無、來去的課題，佛都以「無記」（不答）而應對之，這是為了避免弟子們落入無謂的戲論中。

然而淺顯的舉例說明，大可用海水、氣體、能量等來譬喻法性或涅槃而理解之。凡夫猶如大小河川，後因種種修行而證法性入涅槃，這有如河水流入大海與大海水融為一體，經論中就有「入性海」一說。

海水，大部分保留為水的型態（喻不受後有）；但也有結成冰或蒸發成為氣體，進而形成朵朵雲塊，隨風向飄泊，最後形成大小雨量而滋養大地（喻乘願再來）。「入涅槃」、「不受後有」或「乘願再來」，乃至「入涅槃了還能再來」等課題，應可以如此略略的理解之。

重新理解「小乘不了義，大乘是了義」？

提問：

《學佛三要》九、慧學概說 五、慧之進修 內容提到：「了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了義」為什麼說：「小乘不了義」？小乘是指南傳佛教嗎？

簡答：

「乘」是運輸的工具，說有大小，純粹是基於個人的發心、能力、修證乃至從證岀教後的弘化利生志業而分別之，毋需褒貶高下視之。

發心中——若只想度化自己，這猶如乘坐一條小舟只能渡自己過河，稱之為「小乘」。反之，一心努力打造大船，不僅自己得以過河，還希望親友及其他有情皆能得度，稱此為「大乘」。

能力上——因缺乏善巧、變通，無法全面顧及所有範疇，故稱為「小乘」；反之，則稱為「大乘」。論修證，未能如佛一般的圓滿，且未斷除所有習氣，大可說之為「小」。至於「弘化利生」的心量，隨緣度化與積極發廣大心，免不了又有「小」與「大」的差別。

佛法中，不論發心、修證乃至弘化，理應以佛陀為表率——學佛所學、行佛所行、證佛所證。若與究竟圓滿的佛陀相比較，自然就會有「小乘不了義，大乘是了義」之說。

只不過，我們目前對「大乘」、「小乘」這兩個語詞的認知，多少是受到過去一些古德著作的影響，帶著貶義的有色眼鏡而看待之。其實，「大舟」、「小船」；「大道」、「小路」；「大車」、「小車」⋯⋯在相對的世間，隨順世間語言文字而存在著、流傳著。當我們逼不得已需要用「大乘」、「小乘」的語詞來敘述時，務必去除貶斥之義。

去除貶抑色彩的「小乘」一詞，自然也不能與「南傳佛教」劃上等號。「南傳」、「北傳」乃是從歷史及地理的角度，敘述佛教的流傳與隨後在該區域發展的用詞。當知，南傳佛教中有發大心的弘化人，而北傳佛教也有不少小乘人。此說一樣不帶褒貶，僅僅從修行人的根性與取向作平實的敘述而已。

目前的您，是小乘或是大乘（學南傳或學北傳）並不重要，重要的是有沒有切切實實地修行（努力管好自己）與弘化（善巧引導他人）。共勉之！

避免「圓融成執」

提問：

〈慧之觀境〉中，「大乘不共慧」提到說：「中國一分教學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。」請闡述之。

簡答：

對於這一段落的理解，首先應掌握「事」與「理」的差別。

「事」，此處指我們生活中一切待人處事的事事物物，是我們五根所觸及的一切。我想，每個人都希望「諸事如意」吧！不過現實生活中，有時候是「諸事不順」、「事與願違」的，會勾起我們的懊惱、忿恨、焦慮或懼怕等等的負面情緒。

「理」，在這指的是一切的法則、道理、概念等等，主要還是以「無常、空、無我」為核心。在還沒有達到「事理無礙」的境界前，「事」和「理」常常讓我們感覺到二者的相互衝突。舉例而言，我們也許存有「眾生皆有佛性」的概念，但在現實生活中，尤其看到令人髮指的罪犯時，內心的「事理衝突」就無法讓我們生起悲憫與等視一切眾生的心情。

學習佛法所要經歷的歷程無非：「從事入理、即理融事」，然後深刻的體驗「事理無礙」乃至「事事無礙」的圓融境地，以下略作說明：

「從事入理」（亦稱為「從俗入真」）：也即是起步於身心與生活的一切「事物」，以「無常、空、無我」的「理則」觀察之。

「即理融事」（亦稱為「從俗證真」）：久久觀察，一直到這究極真理融入我們所面對的一切事物中。在那一瞬間，同樣的事物，我們不僅僅看到事物的表面，還進而透視這事物深邃的理則面（法體、真相）。

「事理無礙」（也稱為「真俗合一」）：就因為透視事物的真相，「事」與「理」（或「俗」與「真」）不再於心中起衝突，這是因為深刻的認知到：「一切事物」由緣而起也會由緣而滅，一切只不過是世俗緣起假合而有。假有的一切無不在變化中，沒有「不變」或「可以自我主宰」的實體，故知其真實面貌是「無常、空、無我」的。

「事事無礙」：再把所體證的「無常、空、無我」應用到一切事物上，不論順逆、好壞、美醜等等相對的境界，皆能一一透視，並無礙、圓融、圓滿地接納之。

學習佛法若忽視了「事」的部分，很可能因為「圓融成執」而落入「善惡不分」、「是非不辨」的窠臼。

這一段文主要指出：漢傳佛教有部分（「一分」=非全體）的教說以直觀「圓融無礙」為觀境，這一教法是有別於流傳於印度的大乘佛法（中觀或唯識）。中觀與唯識，一般不會忽視「從事入理」與「即理融事」的部分。

若將漢傳一分教學與「禪宗」相比，雖說都強調「性相不二」，具偏向「法性說」的立場；但禪宗不會忽視事相的部分——如自己的身心，以實際身心受用為主，而不會一面倒向「擬議圓融」的情見中。

總而言之，在大談「圓滿」、「無礙」、「圓融」之前，修學者不論源自於哪一學派或依循哪一教典，理應將「善惡、業報、三世、凡聖」的「世間正見」先堅固地根植於信念中。然後，再以「無常、空、無我」的究竟理則，透視並融入世間的萬事萬物中。如此一來，才能真正建立「化煩惱為菩提、轉生死為涅槃」的智慧，不僅能「事理無礙」且能「事事無礙」。共勉之！

修觀佛果功德

提問：

《學佛三要》九、慧學概說＜四  慧之觀境＞文中說：「大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。」請問佛果功德如何觀？

簡答：

「觀境」，指的就是修觀的「所緣（境）」。人，之所以會起心動念，必然是面對境界而起。貪心會生起，是因為引發貪心的境界（所緣）現前；妒忌會生起，那必然有令人妒火中燒的境界出現。

現在若要讓自心對「佛果功德」起甚深信解，自然需要以佛果功德作為修觀的所緣境。可惜佛陀離我們遠去已超過2500年，我們在沒有辦法親見佛陀、親聞法音的情況下，唯有「以古為師」——按照祖師大德在經論中的描述，將佛果功德根植於信念中。

信解佛果功德的方法，大可從以下三方面，由淺入深地在心中建立起來：

（一）將「佛陀傳」作為自己的床頭書：每日入睡前重讀數頁，以耳濡目染、溫故知新的方法，讓自己的內心漸次地靠近佛陀。透過字裡行間貼近佛陀對眾生的關懷，讓佛陀的智慧和慈悲融入自己的身心，化成自己堅定的信願——信佛道可成，願成佛道。

（二）反覆憶念佛陀名號，同時理解名號中所蘊含的意義：以每一尊佛共享的「佛十號」為例——除了將「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊」反覆念誦而外，假以時日更應一一了解每一名號的意義，從而掌握佛陀的功德。若以持念「阿彌陀佛」名號為主，則應理解此中有「無量光、無量壽」的意涵，這也是觀佛功德，起深信解的途徑。

（三）從古今中外的經論及註解書中，掌握佛陀的功德：南北藏傳佛教的著作中，都有佛陀果德的記載與敘述。了解後，以凡夫身相比較，不論德行、定力、智慧、悲心或善巧，都能加深我們對佛陀的認識與景仰，並堅定我們對佛陀的信念。

不論是佛陀應化事蹟、佛名號的理解或是經論註疏中有關佛果功德的描述，隨著時時憶念，必能增長對佛陀果德的信解。這樣的修學，約淺顯說能安定亂心，深入則有助於定慧的建立，故不容忽視！共勉之！

道家與佛教的「法」

提問：

道家是崇尚宇宙間自然的真理法則。這和三寶中的法，是人生宇宙絕對的真理。如何區別，有何不同？

簡答：

三寶中的「法」，可以說包含了「凡聖德行」、「自然法則」，還指出了「人生宇宙的絕對真理」。

老子以「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」的主張，說明人與世界的形成，這是與佛法大不相同之處。

佛法不認同「人」與「世界」由神而來（神格化），同樣也不會玄而又玄的認為一切混沌不明而成。

在為人處事方面，老子強調「絕聖棄智」——認為：有聖人，就有虛偽的道德；有知識，就有欺詐的行為。

佛法在「世間正見」的建立上強調「善惡、業果、三世」乃至說明有「凡聖」之差別。賢聖者，更是從德行的淨化與智力的提升而來。

由此可知，在「自然法則」的說明上，佛法以「無常」、「無我」的教說，有別於道家的「有物混成」。在「凡聖德行」方面，佛法強調「修戒定慧」得「無上智」，而非一味地的否定賢聖與智慧。

話說回來，老子的學說，也不是盡不可取的。其「為而不恃，功成不居」的心態，就與菩薩利他而不執著的精神相近。

因此，學佛者在抉擇各宗教、哲學的學說時，切莫少了正思惟和善抉擇就一味地否定或認可之！

慧——超越一切功德並是一切功德的核心

提問：

《學佛三要》第九章「慧學概說」＜一、佛學之要在慧學＞提到：「經中特別推崇智慧，說它在一切功德中，如群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而為一切功德的核心。大乘經說：『依般若波羅蜜多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨入一切智海。』」為什麼說智慧是超越一切功德，而為一切功德的核心？這裡「攝導」是什麼意思？

簡答：

試想一想，如果有人問你：「行什麼善法，能積功累德？」你可能回答「布施」，也可能認為是「持戒」。如果你目前正熱衷於「禪修」，答案鐵定是：「修禪可以累積功德！」

沒錯，一切善行善法——從布施、持戒、禪修，乃至念佛、閲藏、誦經等等，都是積累功德的良方。但話說回來，雖有積極行諸善法，但是少了智慧的引導，有時不但無法累積功德，還會不慎換來「好心做壞事」、「偽善」的反效果。

放眼看身周遭的學佛人，不少是越學越不開心，也有越學越退心的。你說沒布施嗎？他常常慷慨解囊、廣修供養。你說沒有念佛嗎？他天天手持念珠，佛號不斷。你說他沒有靜坐嗎？他晝夜盤腿，守護六根。你說他沒有讀經嗎？他青燈黃卷埋首苦讀，也可能是佛學講座的常客。

為什麼如此精進用功，卻又無法積功累德，改善生活與修行的品質呢？這些都是因為種種修行中少了「智慧」所致，形成盲目的行善、學佛甚至修行。經論中常說：五度如盲，般若為導。

修種種善法固然是好事，但若能帶著智慧去修，以般若作為「攝導」（引導），即能進而引發無量無邊不可思議之功德。若具「般若智慧」，一個學佛或修行的人必然可以：

（1）辨認邪正真偽而非盲目跟從

（2）掌握有關教法是「了義法」還是「方便說」、

（3）按照自己當前的身心狀態，或取或捨或輕或重的學習之，而非一切照單全收、

（4）了知有情眾生根性、能力、喜好乃至能耐各不相同，在分享與引導他人之時，必以他人之狀況為主而善巧的引攝之。

也就因為如此，「般若智慧」相較於其他一切善法，自然是「超越」其他善法所修集的功德。再者，行善、修行或利他，若少了智慧，所行之善未必能引發功德的，這才說般若是一卻功德的「核心」。

末了，舉「講經說法」為例，其本來就是一個善行，按理說善法能招感功德。但是若少了方便善巧的智慧，也可能從此斷他人的善根或導致他人誤解經教，有者更不慎引向謗佛謗法之途。可見，般若智慧是何等重要啊？大家不妨從自己本位，反思自己當前所修的善行，在 缺乏／具備智慧之時，您的身心會有何反應呢？

因慧與果慧

提問：

《學佛三要》第九章「慧學概說」＜二、慧之名義與究極體相＞提到：「般若所代表的，是學行中的因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。」如何理解這裡的 「因慧」和「果慧」？

簡答：

從個人身心狀態到外在一切現象，佛教皆不離因果法則而論述與看待之。即便是這裡所談，智慧從修學到成就，也必然不離因果關係。

今舉某人成就「無分別智」、體證「三菩提」或「無上菩提」為例以略為說明。如果「智」或「菩提」是該修學者的成果，那麼什麼是構成這成果的「因」呢？

從修學的次第來說，有「三慧——聞所成慧、思所成慧及修所成慧」作為「因」，方能證成「現證慧」為其「果」。「現證慧」在不同的佛教學派或經論中，有不同的描述語詞，如以上的「無分別智」、「三菩提」等等。在這一情況下，「三慧」即屬於「因慧」，而「現證慧」則屬於「果慧」。

再以菩薩修「六度萬行」，成就「無上菩提」為例，六度的修學中以「般若」為主。以般若為引導的菩薩行，在自利利他究竟圓滿之時，即成就「無上菩提」圓成佛道。這樣一來，「般若」即成了「因慧」，而「無上菩提」則屬於「果慧」。

把「智慧」、「般若」、「菩提」等等語詞，用「因」與「果」的方式來說明，除了讓我們知道佛法所說的一切不離因果法則，同時也讓我們有一個明確的修學次第可依循——這才出現：種「因慧」得「果慧」之說。

CUNY 法談 • 2018-04-26

講座範疇：

1. 修學佛法的次第。
2. 慈悲心與菩提心之同異。
3. 依三心修六度。
4. 將「意志、情感、理智」，藉由「菩提心、大慈悲和空性慧」，淨化、廣化、深化成「無貪、無瞋、無癡」的三善根。

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2018-04-26 @ City University of New York

無分別智

提問：

請闡述《學佛三要》第九章「慧學概說」＜二、慧之名義與究極體相＞所說：「"加行無分別智"、"根本無分別智"、"後得無分別智"，這是專約證入法性無分別而說的。」

簡答：

眾生之所以流轉生死，是因為對能取、所取之相妄生分別。比如說：認定實有能認知之心，並實有所感知之外境。即便是修行佛法了，也免不了會隨著無始劫以來的妄執，認定實有真如法界之相而妄生分別。

為破除這一妄執，唯識學派特立此「無分別」觀智，讓行者經由最初的「加行」，漸次深入到真正成就「無分別智」。前者是加功用行，以「無分別」作為觀智來遣除「虛妄分別」。若能徹底破除分別，現證法性，這一澄空靜寂的當下，即是「根本無分別智」。

從這「澄空靜寂的當下」出來並回看身周遭的一切，一個成就「根本無分別智」的行者，不但不會對一切境界再妄生分別，同時也不會抹煞一切緣起差別之相。換言之，世間一切是非善惡、好壞美醜，對一個成就「根本無分別智」者，不僅能徹底知見，但卻不再虛妄分別、引生煩惱，這全是「後得無分別智」之功。

有關於這三個語詞的詳細說明，可參考《攝大乘論講記》第七章「三增上學」之第三節「增上慧學」，從偈頌「應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。」始至第二項「辨差別」之相關內容。

《攝大乘論講記》第七章「三增上學」之第三節「增上慧學」

http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/15/yinshun15-21.html

觀破我執與法執

提問：

《學佛三要》第八章<自利與利他>文中提到：「釋尊在經中說:『我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提』。這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。」其不同之處為何？

簡答：

約教乘分別論佛法的學說，有一種說法是： 二乘人注重從「我空觀」破我執，而菩薩乘側重以「法空觀」破法執。

說到「執著」，向來有「我執」與「法執」的二大類。一般來說，當「我執」未除之前，必然有「法執」。也可說，若還有「法執」，那「我執」必然還未破除。

導師文中所說，乃是站在某一學說，將「我執」與「法執」別開來談。將這兩類執著分開來說時，其觀破執著的方法，自然就別有「我空觀」與「法空觀」之不同。

約文字來論說，「我空觀」從「諸法無我」著手，常見於《阿含》及《尼柯耶》中；「法空觀」從「萬法皆空」起修，常見於《般若系》的經典當中。

按這一學說來看：行菩薩道以至成佛的釋迦太子，之所以有別於一般的阿羅漢們，其關鍵不僅在於悲願，而且還在於修觀上的不同。

「正觀空性者」，能見諸法緣生緣滅，當然這也是「正觀無我者」所能覺知的。直從「破我」下手，易於傾向厭離，這才有以上「我空觀」和「法空觀」別說的主張。只不過，錯解「空性」，何嘗不會掉人「惡取空」而厭離世間呢？慎之！

案：將「觀空」與「觀無常無我」別開來談的主張，不全然被全體學佛人所接納，因為修證上的體驗可說見仁見智。無法接納此說者，只需將其視為「有此一說」即可，就像古德在整理部派佛教的各家說法時一樣，客觀地紀錄而不落主觀地排他。

理智平等——無有如外智，無有智外如

提問：

＜慧學概說＞中「慧的究極體相」章節中說到：「四、理智平等：真實智慧現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智慧現證時，理與智平等，無二無別。如經中說：『無有如外智，無有智外如』。」試闡述之。

簡答：

真如（真智慧，亦稱「如」）的體現，理應是「言語道斷．心行處滅」、「不可說．不可議」的。但為了讓初學慧者有概括性的認識，該章節從四個面向——信智一如、悲智交融、定慧均衡、理智平等，來說明真如智慧顯現時的面貌。

四個面向中，不論那一個，無非環扣於不落二邊的中道。以通俗語言來說，就是平衡點的拿捏，把看似相對的二法從而導入絕對的境地。如說：「信」與「智」的培育需漸而達至平衡點，因為「有信無智，增長愚癡；有智無信，增長邪見」。除了「信」與「智」，修學者若要體證真如，「悲」與「智」、「定」與「慧」乃至「理」與「智」的平衡點之拿捏或超越彼此的相對性，皆是不容忽視的。

在「理」與「智」方面，前者指的是「所證理」，後者是「能證智」。「所證理」指的是所有相關的「法性」或「理則」，「法性」如空性、無常性等；「理則」如諸法無我、涅槃寂靜等。

「能證智」指的是能知、能見、能證之「心」。將這「心」名為「能證智」，即意味已是去除煩惱、破除無明，故稱為「智」而不名為「心」。

真如顯現時，「所證理」與「能證智」必然是「平等無二無別」的，為何呢？若證入法界時，還有「理」與「心（智）」之差別，或說還有「能證心」及「所證理」的相對性，那麼就不會是真如智慧了。

沒有「超越『能』『所』」，「（能知）心」與「（所知）理」是相對而假立的。其「能知的心」，不能稱為「智」，因為有可能只不過是世俗一般的「識別心」，也有可能是夾雜煩惱的「分別心」。其「所知的理」，自然也不能被稱為「所證理」——真如，因為那只不過語言文字、思考想像的道理。

真實智慧現證時，將如經中說：「無有如外智，無有智外如」。「所證理——真如」之外，不別有「能證智」；「能證智——智慧心」之外，絕不別論「所證理」。「如（理）」與「智（心）」，平等無二無別的顯現。換言之，若能見「真如」，其心必是「智心」；同樣地，能生「智心」，所見所知必然是「真如」。

大覺小覺

提問：

導師提到『佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智慧以成聖，所以都不離覺義──祇是大覺小覺之差別而已。』請問何謂「大覺小覺」?

簡答：

有一個大前提，我們必須了解：「大覺小覺」是未成聖成賢的凡夫我輩，為了有助於理解與學習，而方便的應用語文文字所做出的說明與詮釋。然而，就賢聖者而言，「覺」就是「覺」——領悟諸法實相並斷除煩惱，根本無大小之分。

現在就凡夫本位，引《金剛經》的「一切賢聖皆以無為法而有差別」來說明「覺」。

「無為法」，是超越思索與語言的境地，經中常稱之為「不可思、不可議」。這一「離諸言語、平等一味」的法，是賢聖者所必然體證的。所以，《般若經講記》中導師指出：「大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。」

「離一切戲論而都無所取的平等空性」之體證，為什麼會有差別？導師進而以「虛空」為喻來說明。「虛空」本身並無差別，只不過因空間的不一樣，而被説為「瓶子的空」、「房子的空」、「宇宙的空」等等。佛陀對諸法的體證是「大覺」，餘者稱之為「小覺」的敘述，就這樣隨著凡夫的方便理解而出現。

從經論典籍來談賢聖者的解脫境地，簡略說明如下：

1、緣覺：僅出現於無佛、無佛法的世界，無師自通的徹見緣起而正覺。

2、聲聞與佛陀：同是「阿羅漢」，然而阿羅漢們不會自稱是佛，因為在「正覺」的深廣上不及大覺佛陀。所以古來，聲聞之「覺」稱為「正覺」，佛陀則是「無上正遍覺」

3、菩薩：由於進修於佛道上，所以是層層分證——從初地、二地一直到佛的圓滿覺證。

4、聲聞道與菩薩道（佛道）：最明顯的差別在於發心，前者發出離心，後者發菩提心。

《佛法概論》最後一章＜正覺與解脫＞說到：「正覺——三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺罷了。」又提到：「佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提——無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。」＜正覺與解脫＞，從「聲聞的解脫」進而談到「佛陀的正覺」，實值得關注「覺」的內容者一讀。

末了當知，賢聖者不會因「大覺小覺」在那兒比高低深淺。因為一旦「覺」，即破除無明、遠離愛染，超越世間一切時空與質量，何來大小之分？凡夫我輩在學習佛法的進程中，也應謹慎不落無謂的虛妄分別。共勉之！

誰會變成「焦芽敗種」？

＜自利與利他＞文中提到「聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢?」

提問

為何聲聞人被痛責為焦芽敗種?聲聞人有機會回心向大嗎?

簡答：

在回應以上的問題之前，有以下幾點需要先聲明：

（一）教典中流傳著「聲聞（解脫）道」和「菩薩道」這是毋庸置疑的，因為各源流佛教都認可「佛弟子大體有三類」——聲聞、緣覺、菩薩——三乘聖賢。此中「緣覺」，是無師自通的，一般出現在無佛、無佛法的世界。換言之，以目前仍有佛法的時代來說，修學佛法的人仍有「聲聞道」和「菩薩道」兩大修學路向可以選擇。

（二）選擇「聲聞道」或「菩薩道」是每個學佛人具有的權利，而且理應彼此尊重，而不應相互比高下勝劣或互相攻擊。

（三）「聲聞道」或「菩薩道」也不能以我們現在所看到的所屬國家、寺廟結構、僧侶的服飾等等外在形象去論定，認為：「此人修『聲聞道』或『菩薩道』」。當知，「道」是修學旅程，選擇怎麼樣的旅程完全取決於一個人的「發心」，而不是從其外在衣著或其出家寺廟所能論定的。發「出離心」者，走「聲聞（解脫）道」；發「菩提心」者，走「菩薩道」。聲聞和菩薩，理應被尊重和讚歎。

（四）「聲聞人」的意義需要釐清。廣泛來說，凡是透過音「聲」文字而聽「聞」學習佛陀的教法的，都是「聲聞人」，這當然包括了發出離心者及發菩提心者。於此，菩薩道的修學者也稱為「聲聞人」。另一方面，「聲聞人」一詞，也用於專指：發「出離心」修「解脫道」者。

（五）本文所說的「聲聞人」，應是發「菩提心」修「菩薩道」之人。因為「常在生死利眾生」文中一開始，就明確的提出本文要討論的對象是「大乘佛教的修學者——菩薩」。

因此，我們必須清楚理解：「痛責為焦芽敗種」不是在罵「發出離心修解脫道的聲聞人」，而是嚴責初發心想修「菩薩道」，但卻沒有好好鞏固自己的發心（菩提心），加上對「菩薩道」的修學要領沒有認真把握，以至中途而廢，這才被痛斥為「焦芽敗種」。

至於能不能「回小向大」的討論，其「對象」也決不是「發出離心的解脫道修學者」，這一點是先要弄清楚的。發出離心修解脫道，最終成就四雙八輩——須陀洹乃至阿羅漢，這是人天歡喜的事，不需要大家（凡夫我輩）費神去擔心或顧慮他們能不能「回小向大」。凡夫我輩應該好好反省和擔心自己的輪迴何時終了，不是嗎？

如果說，是「發菩提心修菩薩道」的人，不慎成了「焦芽敗種」，能不能「回小向大」，導師設下「要費多大的方便」、「要修多少劫」的問題讓我們去反思。這猶如發心完成某學位的人，在修學過程中蹉跎歲月、荒廢學業、不務實學習，要到什麼時候才能順利的取得學位呢？

至於規模龐大的「大乘經」，各有不同的主張，能否「回小向大」完全取決於信受奉行者所依據的經論。學習《妙法蓮華經》者，必然深信可以「回小向大」。

末了，想特別一提：文中雖有「急求己利」、「急證涅槃」等等多少貶抑二乘的語詞。讀者當知：（一）語言文字有其侷限，這是比對描述之下的產物。（二）本文重心旨在叮嚀菩薩道的發心修學者，應當好好在菩薩道的旅程上「堅定信願」、「長養慈悲」及「勝解空性」，以免半途而廢或誤入歧途。

共勉之！

「無量三昧」同樣可以「離欲解脫」

無所有（無願） ………諸行無常

無量………………………..所受皆苦

空…………………………...諸法無我

無相………………………..涅槃寂靜

「無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。」請詳述此句及以上四對的相關性。

簡答：

「解脫」與「涅槃」可以說是所有修學佛法者的終極目標。對於這目標，古今中外大德慣於採用「門」與「城」的譬喻，以便修學者對修學的方向與目標有更具體的認知，如說，經由「解脫門」進入「涅槃城」。

《別譯雜阿含》331經說到：「無常故苦，苦即無我，若無有我則無我所，如是知實正慧觀察⋯⋯於色解脫；受、想、行、識亦得解脫，憂悲苦惱一切解脫。」這一經文舉出「諸行無常」、「諸受皆苦」、「諸法無我」及「憂悲苦惱一切解脫（涅槃寂靜）」是達至「涅槃城」的關鍵所在。

從以上的經文看來，向來所說的「法印」應該具備四項——四法印，然而流傳中的佛法，一般只說到「三法印」——「諸行無常」、「諸法無我」及「涅槃寂靜」。「諸受皆苦」，很顯然地被忽略了。印順導師的著作中特別列出這四對，目的就是希望我們不要忽略「諸受皆苦」的修觀，其一樣可以引領修學者進入「涅槃城」。

何者為入「涅槃城」的門路呢？《增壹阿含》24品10經提到：「此三三昧，云何為三？空三昧、無願三昧、無想三昧。」（另可見《增支部》3集184經）三三昧，其實即是一般所提到的三種解脫門——「空」、「無願（無所有）」及「無想（無相）」。

前面說到的「三法印」，就是入「三解脫門」的觀察法。所以《佛法概論》說到：「依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。」

觀「無常」為何能入「無願解脫門」？當行者真切地發現：一切法——尤其是「利、稱、譽、樂」無不在「無常變化」中，自然放開一切「願求」與期待，更別說是「衰、譏、毀、苦」之事了！所以《成佛之道》說：「正思的向於『厭』［不再有願求］，就是看到一切是無常是苦，而對於名利，權勢，恩怨等放得下。」就這樣由「無常」的觀察，入「無願解脫門」，達至涅槃城。

觀「無我」為何能入「空解脫門」？《成佛之道》如此說明：「從『無我』的正思中，向於「離欲」。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在『空』中運動一樣，毫無礙著。」

觀「寂靜」為何能入「無相（想）解脫門」？世間一切法，在衆因緣條件俱足下看似有動靜、生滅、有無、淨染的對立著，然實際上是「寂靜」、「無相」的。所以《成佛之道》說：「世相儘管是這樣的生滅不息，動亂不已，而其實是常自『寂靜相』的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』」。每一法的當體，都是寂靜、無相的，這是需要修學者修觀、體會、領悟的。

由此，三三昧（三解脫門）與三法印是有著以上的關係。至於「無量三昧」和「諸受皆苦」，是否也能修觀、入解脫門、達至涅槃城呢？《學佛三要》指出：「無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。」這明顯的指出，「無量三昧」和其他的「三三昧」，同樣可以讓一個行者「離欲」；若能「離欲」，就必然能解脫、涅槃。此說，不是 印順導師個人的主張，而是見於「阿含」及「尼柯耶」之中的。

據《雜阿含》567經（《相應部》41相應7經）的記載，有一次尊者那伽達多問質多羅長者： 「長者！我從世尊那裡聽說有無量心三昧，無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧。這四法是因為各有其義而別有種種名？還是，它們是同一義卻有種種名呢？」

質多羅長者想一想了以後，回答尊者那伽達多：「有法種種義、種種句、種種味；有法一義、種種味。」大意是，這些法雖各有文辭，有時確實各有含義，有時卻有共同的含義。

質多羅長者先一一分別這四類三昧的內容與修證，這即是「各文辭具各別的含義」之說明。然後，再以修「無量三昧」而成為「無諍者」，來貫穿其餘的三種三昧——無相心三昧，無所有心三昧，空心三昧。

「四無量」的修學，是深深體恤到「眾生（包括自己）」的「苦」（諸受皆苦），由此觀修成功而成了「無諍者」——以慈悲喜捨之心，不與眾生或世間共諍。「無諍者」，經中也有以「不動心」、「無礙心」以敘述之。質多羅長者說：「這樣的『無諍者』也必然是成就『無相』、成就『無所有（無願）』，而且『空』於三毒——貪、瞋、癡的。」

試想：透過緣念有情的苦，修「四無量」而成「無諍者」，從此離欲、放下憎恨，以智慧看待有情與世間，會不入「解脫門」、不達「涅槃城」嗎？由此可見，觀「諸受皆苦」，成就「無量三昧」，是不應該被勿略的。共勉之！